文艺批评 | 代田智明：论竹内好——关于他的思想、方法、态度

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编者按

本文作者代田智明通过梳理竹内好的主要业绩以及其他重要的侧面，将他作为立体化多维度的思想家的一面展示出来。在日本对中国学界研究的领域内，竹内模式因其主观性而被作为应加克服的对象；而在其他领域，他又被作为批判东方主义的旗手开始得到重新评价。本文认为，竹内思想的“焦点”，在于他作为思想家的态度，即通过否定的过程而使被否定的对象获得新生的思想态度。这样的态度与方法，对于今天的我们，也有着重要的启示。

大时代呼唤真的批评家

代田智明

论竹内好

关于他的思想、方法、态度

一

竹内好（1990-1976）这个名字，在某种意义上可以说透射着令人费解的色彩——因为这个名字被相互对立矛盾的因素所环绕着。有人说他肯定源自西方的近代性价值[1]，也有人说他是反近代主义者；他生前所得到的评价毁誉参半褒贬不一，去世至今已有20年，对他的评价仍无法统一。在他的专业领域中国学界，竹内模式因其主观性而被作为应加克服的对象[2]；而在完全不同的领域，他又被作为批判东方主义的旗手开始得到重新评价[3]。

在此，我无法揭示竹内好的全貌，只是想通过分析他在战后日本的评论著述活动来介绍他思想的一个侧面，从现在的立场出发探讨竹内好这个名字所涵盖的可能性。首先，我想为不太熟悉他的读者介绍他的主要业绩。

竹内好与他同时代的日本知识分子一样，是一位活跃于多个领域的人物。他与大学时代的商谈，在1935年发起中国文学研究会，编辑出版了杂志《中国文学研究》，从率先将现代中国文学作为正式研究对象这一意义上说，在日本，它起到了先驱性的作用。与此同时，在中日战争这一不幸的状况下，它也是为数不多的尝试着以心灵与联结两国文化的有良心的团体之一。

竹内好

在当时日本的中国研究领域，存在着继承传统宋代儒学对其进行祖述的学术（日本汉学）与继承清朝考证学方法以接近中国知识人古典教养为目标的学术（支那学）之间的对立。竹内好批判这两派学术，认为它们均具有回避现实中国、保守而缺乏自立性的特质，从而以建立新的中国学为指归。

在这一点上，他最引人注目的业绩是鲁迅研究。它不仅在战后具有絶大的影响力，而且至今仍继续被研究者引为参照。并且不止是鲁迅研究， 翻开日本有关中国现代作家研究的历史，在丁玲、茅盾、郁达夫、林语堂研究等方面，他的名字必定出现在开拓者的位置上。

当然，他的业绩并不限于文学研究。以鲁迅研究为基础，他介绍了孙文、蔡元培、毛泽东等的思想和传记， 以民族主义为中心，对于新中国亦即中华人民共和国成立的历史性和思想 性意义加以了整体性的诠释。所谓竹内模式或者竹内范型，就是在这里形成的。立志于中国研究的下一代人， 把它作为理论框架加以继承，受到了极大的影响。

与此同时，竹内好在与鸦片战争以来直至新中国成立的历史过程的对比中，对明治维新以来直至战败的日本近代化和近代文化进行了激烈的批判。在另一方面，为使日本文学真正近代化他又提出了“国民文学”的目标。这一切，对于在战败的打击下正在探索新的出路的日本文化界来说，无疑提供了一种可能性乃至热点。于是，竹内作为评论家也具有独特的位置，拥有一定的言论影响力。

在此基础上，他致力于在近代日本的其他传统中发掘契机，以瓦解近代日本应加批判的思考样式。这一努力在他一系列有关所谓“亚洲主义” 思想的著作中得以成形。

在上述业绩之外，竹内好还有一个不能为我们所遗忘的重要侧面，这就是，他是1960年反对日美安全保障条约运动的舆论指导者，并且是以民间人士促进日中邦交正常化的启蒙性活动家。就前者而言，他辞去东京都立大学教授的公职，投身于运动，发表过相当激进的呼吁建立人民政府的言论；就后者而言，他以杂志《中国》为基地，连载《为了了解中国》 等启蒙文章，并致力于讲演和集会活动。他在战后一次也未造访过中国，但是这口喷涌出中日友好特殊水脉的 “老井”，却是值得两国的人们铭记的。

要言之，他并非象牙塔和书斋之人。用他的话来说，文学也好思想也好，其身都必须包含着“行为”。竹内好在这一意义上是少数称得上“思想家”的日本知识分子中的一位。

竹内好就这样，作为中国文学者、 中国学家、评论家、不排斥政治性实践的舆论界领袖，创造了多姿多彩的业绩。然而在这多彩的业绩背后，实际上却暗含着一个焦点，它通过若干 特定结构，向不同区域投射着光芒。 在此，我想在探索这一焦点和它得以投射的结构的同时，尝试思考竹内思想在现代所具有的意味。

二

《何谓近代》（1948年）是明晰地显示竹内好近代欧洲观与关于亚洲近代化的认识的代表性论文[4]。在其中， 描绘了从世界史角度所见的近代整体图。必须事先说明的一点是，对于竹内好来说，欧洲也好亚洲（在文中他称之为“东洋”）也好，并非地域性的实在概念。对于当时的读者来说，这一点恐怕未加说明便被理解了，而今天重读该文，我们却必须注意到这是竹内好为结构他的理论框架而使用的假设性的和理念性的概念。而这两者虽是对立的，却又是互为媒介、相互关联的概念。首先，关于近代欧洲，竹内是这样表述的：

“欧洲之为欧洲，他必须侵入东洋”。“只有在欧洲前进——东洋后退这样的前进当中，欧洲才是欧洲”。 “不在东洋的抵抗之中，欧洲便不能实现自己”[5]。

资本的扩大、传教士的引导、冒险与开拓……竹内指出近代欧洲的 “根本”在于向外的自我扩张运动。自我扩张必然带来与外界对手之间的紧张关系，只有在这样的紧张关系中， 欧洲才能感觉到呼应而得以自我确认。 一旦征服了对方（欧洲化=近代化），便进一步向外无限扩张；若非如此，欧洲便无法自我确认。

竹内论述说，不仅是资本和物质， 欧洲的精神也在运动。概念和语词的内容不断变化着、运动着。何止这些， 支撑着概念和语词的体系和坐标轴本身也在运动着。欧洲扩大了，便与物质文化和精神相遇，它便把它们对象化，通过分析、吸收，进行自我变革， 从而使自己无限地接近普遍，接近真理。不，是依靠那种运动自身，得以确认自己就是普遍性的。历史、进步等等概念，就是从这里产生的。认为沿着时间轴向前便进步的进步史观， 便以这不断的运动为支撑。

这种把握方法，或许会被认为过髙评价了欧洲及其文化。但是，能运用这种不固定而是动态地把握欧洲文化的方法，作为处于亚洲边缘地区的人，不能不说是相当有深度的。在这一点上，他与大冢久雄、丸山真男等欧洲文化造诣很深的日本学者的理解颇为相近。

但竹内好在更深的层面上对于那样的文化形态并不抱有崇拜之念，相反， 却具有恐惧的感情吧。他写道：对于普遍性的确信，亦即可以从所有的存在中抽取出来这种合理主义的信念， “在那合理主义的背后存在着的某种非合理性的意志的压力是可怕的[6]。”竹内在其他评论当中几乎看上去全都在肯定欧洲近代的各种价值，因此可以说，他被误解为独特的近代主义者也不足为怪；然而关于支撑着近代性价值的道德信仰，他却直觉地显示了拒絶的姿态。我在下面也要提到，在此意义上，他并非站在超越的，并且第三者的客观立场出发来观察欧洲，而显然是从亚洲的立场上加以洞察的。而所谓亚洲立场、概念，与欧洲同样, 也并非是固定的实在之物。

在竹内模式里，尽管同样是互为媒介，但亚洲与欧洲并未被同等对待。 如上所述，首先，欧洲是主动的，作为其扩张的对象，亚洲是被动的。这一点，回顾一下到20世纪上半叶为止的历史便可得知，作为当时的世界史图式，并非鲜见之处。竹内好的独特之处，在于他显示了确信这一图式可以变革的信念。

那么，如何才能变革呢？他提出了这样的定式：亚洲对于欧洲的失败感的持续以及抵抗、“回心”这一要素的引进，使得亚洲正在创造迥异于欧洲的近代。对此，我们需要稍作说明。

如上所述，亚洲并非从来就作为亚洲而存在。它随着欧洲的扩张，这才开始意识到了自己。“东洋变成一种可能性的根据，是在欧洲那里”。“在东洋，没有这样的（即欧洲的）精神自 我运动。即是说，没有精神本身[7]。”

这一“东洋”可置换成中国、日本、印度，即是说可以置换成所有的非西方地域。它们各自的民族意识和近代意义上的精神，作为对抗欧洲入侵的意识而产生，通过以抵抗为媒介 的近代化过程，把自己重新组织成近代国家共同体。得以把所有非欧洲地区作为“东洋”概括为一体的基点， 也在于对抗欧洲入侵这一点。实际上， 在此可观察到竹内近代国家观念的长处与短处的二重性，对此容当后述； 在这里，我想首先确认一个事实：他并没有采取那种视个别民族和文化为无前提的非历史性存在的思维方法。

亚洲进行了抵抗，但是并没有立刻赢得近代化。竹内好把亚洲的近代化分为两种类型。一是日本的“转向” 型，一是中国的“回心”型。

在日本没有自我保存的欲望，或者勿宁说自我本身就很贫乏，故对欧洲的抵抗也微乎其微。竹内断言：“日本什么也不是”[8]。在这样的情况下， 前进=后退的过程中所产生的前进这一概念发生了折射与渗透，于是产生了虚假的“前进”概念。当然，后退的意识也产生了，故领先于亚洲他国的优越感与落后于欧洲的劣等感并行不悖。住日本近代史上，不拘一格地模仿欧洲、追赶欧洲的意识和行动贯穿始终。因此，人们认为新的常常是进步的，是接近真理的，如果它与时代不相协调，那就再寻找别的新东西。 同时，由于新的事物总是来自外部， 是被给予的，在这种观念之下，在旧事物中斗争而创造新事物的情况决不会发生。这就像是一件件脱下旧衣换新装一样。因而，这种变化中缺乏主体性，竹内称这样的变化为“转向”。

在寻找新东西方面，日本的确是优等生。日本社会在整体上无论是体制还是反体制一面，确实都渗透了优等生指导的机制。在这种思维方式之下，不存在真正的失败，因而也不存在因失败变革自身的行动。一旦失败， 便改变意识形态啦社会制度啦等等， 不会永远失败。其结果，“在量的方面， 日本的近代性要素也许多些，在质的构造方面，中国是近代型的[9]。”

这样的日本近代化批判，表面上似乎与世俗通行的日本文化论有些相似，特别是“日本什么都不是”的结论，显得有点过于极端；然而这其实是一种修辞手段，它表述的是没有道德和动态精神这一意义上的“什么都不是”，表明的是一种危机意识。也就是说，如上面提到的那样，由于战败的冲击产生了对自己的文化从根本上重新认识的动机，它催生了这样的思想。在这一意义上，它的确是与例如丸山真男（《日本的思想》）的思索相通的思想，它们共同构成了对于日本近代化思想基础的“空间”的置疑， 是一种对于近代日本的解构尝试。

丸山真男《日本的思想》

对于竹内好来说，亚洲，特别是中国的近代化亦即中国革命，使得对于近代日本进行批判成为可能。对于他来说，亚洲首先就是中国。

面对欧洲的入侵，中国的抵抗是强烈的。这是因为中国有着悠久的传统，有着自我保存的强烈愿望。“中体西用”的想法，康有为等人改革的失败，辛亥革命之后第二次第三次革命的挫折……，中国因抵抗而败北，但并未像日本那样因此而放弃自我走上欧化的道路。抵抗是持续的，败北感也是持续的。败北感的持续与抵抗， 在这里是互为表里的概念。败北感的 持续，还有对败北的自觉，是以二重抵抗构成的。即是说，对于败北的抵抗和对于忘却败北这一事实的抵抗。 日本或许有前者那种抵抗，但是没有后者那种抵抗。败北被忘却，对败北的自觉不曾产生。但是中国使败北感持续下来，以此固守自我，通过开辟无人走过的、属于自己的路并不断走吸取，来变革自己。这是指从五四新文化运动到抗日战争再到新民主主义革命的整个过程。

“回心”本是佛教用语，基督教徒 在“自觉”之时也常常使用这一用语。 它是指通过不断保持自我而使自我变化的状态。一面是自我保持，一面又是自我变革，或勿宁说是强烈的自我否定。这与放弃自我以适应形势、总是不断自我肯定的“转向型”日本形成了对照。

竹内经常说中国通过彻底否定传统而再生于现代，他说的就是这个意思。中国开辟了史无前例的道路，在 这一意义上，竹内好得出了中国走的是不同于欧洲的近代化之路的结论。 这是因为，它以对于欧洲入侵（也包含日本的）的抵抗为媒介，通过“回心” 而创造出新的自我。到这里，可以说竹内模式便完成了。

存在于这一模式内部的主题，其实来自鲁迅与毛泽东。竹内这样说明具有关键语词功能的“抵抗”和“对败北的自觉”：“从鲁迅的抵抗，我获得了理解自己感觉（即对于西方合理主 义背后存在的非合理主义的恐惧）的线索”。“如若被问何谓抵抗，我只能回答说是鲁迅所拥有的那种东西”。

鲁迅

鲁迅是否对西方思想抱有恐惧感， 这问题似乎要费些思忖；不过至少鲁迅与众多的进步论者不同，他自觉到自己与那些掌握了西方的近代件价值的人（真的人）之间是有距离的，他屡屡说自己“从旧营垒中来”。当然，鲁迅深刻地了解欧洲近代价值的含义，因而才导致了自身内部的矛盾与分裂。尽管了解解放的价值，却把自己视为在那价值之外的人，视为该被“真的人”所毁灭的过去的人；对于自身的絶望，使他把自己的使命限定在“肩住了黑暗的闸门”引导下一代走向解放的位置上。同时，他惟恐自己思想的黑暗部分会影响下一代。竹内这样说：

“他与恶相斗，便是与自己相斗。 经由毁灭自己，他想要毁灭恶。这便是生之于鲁迅的意味。因而他唯一的希望便是下一代不要像自己一样[10]。” 在此意义上，“捐弃此身以承担(对西方文化的)恐惧”这一竹内好自身的表述，或许与鲁迅的方式极为相似。

借竹内好的话来说，“他拒絶成为自己，同时也拒絶成为自己以外的存在物。这便是鲁迅所怀抱的、且是使鲁迅成为鲁迅的絶望的意味。絶望体现在走上无路之路的抵抗之中，抵抗作为絶望的行动化而显现。从状态上看，它是絶望，从运动上看，它是抵抗[11]”成为自己，就是容忍自己的内部的前近代性成分，成为自己以外之物，就是放弃抱定前近代部分的自己，同时也放弃自觉到这一点的契机。对于这一激烈的内部矛盾，竹内好用“挣扎”[12]来表示，中国研究者则用“中间物意识”[13]来概括。

关于鲁迅的“回心”，竹内好在他的《鲁迅》中仅使用暧昧的“文学自觉”加以表达，在其他地方也未加以清楚的定义。如果我们稍显牵强地与具体现象结合起来说明的话，那么可以作下列解释吧：鲁迅以“革命文学论争”的方式与无产阶级文学的理论家展开了激烈的论战，其结果，产生了左翼作家联盟这一统一战线组织，鲁迅在强化了自身思想的同时，也变得几近马克思主义者。这可以说是中国文坛本身的“回心”，也是鲁迅的一个“回心”吧。

竹内好《鲁迅》

无论如何，鲁迅在自觉到自己内部存在着前近代部分的过程中，通过这种矛盾和抵抗，勿宁说使得自己处于把西方近代相对化的位置上:。穿透这一矛盾纠葛，正可抵达超越近代的层面。在此无法详细论证这一问题, 仅能介绍竹内以直感所表达的这一认识。

竹内好“超越近代”的最根本之处，我认为体现在他下述说法之中： 否定伪文明的反文明运动产生了，当它从伪文明的内部再创另一种文明之时，它才能成为实在的独立运动。……通过对文明的否定而再建文明。这是亚洲的原理，把握着这一原理的是亚细亚。”所谓伪文明，是指明治以来日本的近代化，所谓被否定的“文明”，是指欧洲的近代。所谓再建的文明， 是指由亚洲所创造的新的“近代”。他指出，为了这新的近代的产生，“文明的虚伪化”是否能够实行受到了拷问[14]。这文明的虚伪化，如果换成当今的话语，恰恰是对于西方中心主义的根本性批判。

进而，鲁迅所走过的道路作为一种定式，也适用于毛泽东的革命战略，广而言之，亦适用于中国革命。落后的主体通过对于落后的自觉，使败北感得以持续。从而依靠“回心”而再产生。毛泽东在落后的农民那里发掘出了革命的动力，依靠它建立了革命根据地，引导革命走向成功；在抗日战争中，在解放战争中，虽然革命的敌人具有强大的实力，然而实力可以削弱，亦可补充。处于劣势的一方可以依靠精神道德的力量战胜强大的对手，这种可能性便在“回心”中产生。

中国的情况也可用同样的逻辑解释。竹内好论述道：近代落后了的中国，勿宁说通过对于落后的自觉而将民族主义转化为道德感召力，从而带来新中国的再生。可以说，这是将鲁迅模式扩展至毛泽东，进而依靠这两者解释中国近代化亦即当时的新中国成立过程。这是一个宏大的假说。

而且，由于它暗含着某种悖论，这一假说对于竹内好的下一代人具有极大的影响力。有相当多的学者致力于将这一图式和框架固定化，然后把它应用于学术研究，特别是中国现代史和中国现代思想史。竹内好本人也不能说完全没有这种倾向，所以不能仅仅责备下一代人。总之，存在着把假说过于实体化和实在化的一面。[15]在否定了文革、面向市场开放的今日中国的视角上看，这一点是显而易见的。

但是，这一通过对落后的自觉而使现存力量的关系相对化的思想本身，并未失掉它的意义。对竹内来说，这是一个关键性的思想构架。例如，下述引文可以有助于对这一点的理解：

“资本主义发达程度的不完善，反倒能够保存使健全的个人主义道德生长的可能性[16]”。“物质条件的贫乏，甚至具有帮助新的样式和体裁诞生的作用[17]”。“中国的近代化在时间上落后了,但同时使其在质量上处于优势[18]”。“鲁迅这样的人之所以得以产生，没有激烈的抵抗作为条件是无法想象的。不是如同欧洲的历史学家所说的亚洲的停滞、日本进步历史家所说的亚洲的停滞那种落后的社会，不会出现这样的人物[19]”。

他所强调的是，在落后的事物当中，藴藏着产生优秀思想与道德的力量，其优秀性仅仅依靠经济的和物质 的力量关系是无法理解的。对于生活于现代的我们来说，这难道不是值得注意的思考方式吗？

三

 如上所述，竹内好以中国的近代化为借鉴，从根本上批判了明治维新以来日本的近代化。那么，日本以战败这一打击性的历史事件为转折，使败北感持续以至“回心”产生，需要什么样的契机，对此竹内好是如何考虑的呢?不言而喻，在竹内眼里，从外部谋求契机，把它作为被给予的东西对待的态度，是又一次堕落。在这一点上，他与在欧洲寻找理想的近代化典型的丸山真男是不一致的。

丸山真男

竹内在那些与仅仅面向欧洲以实现近代化的思想截然相反的思想中寻 找日本改革的契机。这种思想就是所谓的“亚洲主义”。亚洲主义最初是为对抗欧美帝国主义的威胁，在被侵略的危机关头所产生的亚洲诸地域之间的平等连带的主旨；而由于日本的侵略，平等连带的意义渐次淡薄，亚洲主义逐渐演变为以日本为盟主的亚洲一体化，从而与欧美决一雌雄的一国中心的思想。这样它便堕落为日本帝国主义的补充形态。竹内好就是从 这样的思想之中试图抽取改革的可能性。把他视为民族主义者或反近代主义者的误解之所以会产生，就是因为有这样的上下文。

从竹内的思想结构出发加以考虑, 则可以理解，他既非单纯的民族主义者(尽管在某种意义上他可以说是民族主义者)，亦非反近代主义者。他不相信外在于自己文化的思想。他试图在日本文化内部的、传统的内涵中，不是原样照搬，而是抽取出作为改革要素的成为契机的东西。在这种情况下，他必然会谈论主体性和独立的问题。“为了除掉日本对中国人的轻蔑感，日本文化从中国文化中独立出来是它的条件。并且这一条件是相关联的。切断恶性循环的契机，必须从恶性循环自身的内部去发现[20]”

改革的契机经常必须存在于“内部”：这是竹内好绝对性的思考架构。下面再引用一些颇具刺激性的例子。

"倘若不能避开陷入超级民族主义 的危险而仅仅把握民族主义，那么，唯一的途径是反过来在超级民族主义之中抽取真实的民族主义。就是从反革命中抽取出革命来[21]”。“不止世界是恶的，必须消灭这恶的自己也是恶的。作为消灭恶的力量，自身就存在着恶。并没有存在于恶之外，眺望恶的善的立场，只有那种想要从恶中脱离出来而不得的恶的自己。[22]” 在此作为方法论，我们立刻会意识到鲁迅；上文所引别的例子，也可窥见这一点。

只有在恶之中可以找到治服恶的契机，这一方法论的态度当今亦有充分的参考价值。例如，它是一种克服欧洲近代或者西方中心主义的尝试, 而今天由后现代主义所提出的，不正是这样的主张吗？事实上，近代社会所遇到的难题，如过分强调个人主体性及其引起的异化现象，工业化社会造成的环境破坏和社会的颓废等等已经积重难返。但解决它的契机说到底还是存在于它的内部。对于前近代社会的怀念和指向古代的民族情结，在此不具有任何思想上的生产性。针对于殖民主义态度的人种平等的上张，针对对于国家主义态度的个人自由的主张等等，都是近代内部所具有的重要改革契机。那么对于竹内好来说最重要的契机民族主义，应该如何认识呢？这不正是表现近代的最形象的语词吗？

的确，民族主义作为历史进程中的契机，具有其微妙的一面。竹内时代，是冷战机制支配世界，反殖民主义尚具明确意义的时代。在这样的时代里，不去探寻毛泽东与林语堂的差别而是着眼于他们共通的民族主义部分，不能不说是竹内好的真知灼见。然而，正如有学者指出的那样，后殖民主义的状况——反殖民主义斗争的结果，带来了殖民地国家的独立，并造成其以近代性国家共同体为指归的现实——则使得民族主义成为只维护一国利益的一国中心主义，它表面上对抗西方中心主义，实际上却与西方中心主义相辅相成[23]如果对竹内模式加以重新建构，或许还需要将这样的事实理论化：以反殖民地斗争而得以“回心”的亚洲，办可能与日本同样堕落而“转向”，转而趋向于扩张主义。

但是，我们不能忘记竹内的提示：民族是作为对抗入侵的力量而形成的。在后殖民的形势之下，仍然存在着霸权国的侵略行径，民族正是为了对其进行抵制而小断得到强化。在这一意义上，民族主义从整体上说未尝不可成为变革世界的契机。此外，在既成 的国家共同体之内的民族主义中，理应包含着反过来以自身的一国中心主义为耻的机能。来自有良知的“国民” 的、对本国内部的人种、性别以及各种歧视的抵抗，正是一种以民族主义为基础的尝试变革的契机。这样一来，我们不能不感觉到区分作为变革契机的思想内部结构的难度，因为它意味着极其困难的抽取变革要素的工作。

“从思想中剥离意识形态或者从意识形态中抽取思想的工作是极其困难的，也许几乎是不可能的。但是，如果不确认思想层面相对于体制的独立性，并且克服困难分解作为事实的思想，那么，就不能够从被埋没的思想中提取能源。就是说，不能够形成传统[24]”。

从这段话里，可以看出竹内好并非是传统否定论者。他只是否定旧有的传统而试图建立新的传统而已。对此，竹内亦称之为“重写历史[25]”。传统如果维持原样，只会成为妨碍变革的要因，而通过某种决定性的事态(对个人来说的自觉，对民族来说的革命， 广义上的“回心”），它却可能作为形成该事实的要因而再生。

竹内好《近代的超克》

“重写历史”是读解竹内好的关键语词。它意味着切断与过去的联系以催生新事物，同时也意味着旧事物的再生。它不意味着把过去理所当然地作为“过去”，而是意味着把未来的某种决定性的事态在过去中重新定位，通过这一事态的完成，来使过去作为形成重写历史的契机加以再认识。在谈到“亚洲主义”思想在分解上的困难时，他使用了类似的表现，并在最后这样说道：

“以对(亚洲主义的)连带感和侵略性这种二分法的稳妥性进行置疑为出发点。……我的问题是，思考将连带感和侵略性相组合的诸种类型。在对类型的思考基础上作什么？……但是，我自认为这对于将来具有极大的意义[26]“

在此，他把评价交给了未来。他想表述的是：何种类型将成为变革的契机，这一点如果不“重写历史”，是无法决定的。只有“重写历史”是现在应尽力去做的事情。他不承认为维持现状而发的言论是思想。“所谓思想，总是要对现实有所触动，总是那种变革现实(也包括精神)的东西吧。如果是这样，那么思想之为思想，从维持现状的立场上看，它总是危险的[27]"

作为思想家，竹内好一生至少有三次尝试了“拼搏”[28]：一次是在《大东亚战争与吾等的决意》[29]中，他 试图从全体动员的侵略战争中抓住亚洲解放战争的契机；一次是在《民主还是独裁》[30]中，他试图在反对日美安全保障条约的斗争中找到民族自立的革命性契机；最后一次，是他把中日邦交正常化的努力作为日本文化自行纠正战前过失的唯一思想契机。这三次思想拼搏均以失败告终，其结果，导致了他晚年的沉默，然而恰恰是这些失败，证实了他的确是他所说的那种思想家。非思想家的人，因其不曾 “拼搏”，经常甘于现状，故不是不断成功，便是积累以“客观”著称的缜密的学术研究。而竹内好却并非如此。

竹内思想的“焦点"，在于他作为思想家的态度。这是通过否定的过程而使被否定的对象获得新生的思想态度。从中，可以抽取出有关落后所暗含的道德优势、为消灭恶而存在的恶这一内在批判的逻辑等等悖论性的结构。在现在的时代思考竹内好的思想，不仅是他的非近代性的视点，而且他的态度与方法，不都给予了我们众多的启示吗？

                                            1996.8.14于北京客舍

（本文原刊于《世界汉学》1998年第1期）

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注释：

[1]伊藤虎丸：《鲁迅与终末论——近代现实主义的成立》龙溪书舍，1975年。

[2]沟口雄三：《观察“中国的近代”的视点》，见《作为方法的中国》，东京大学出版会， 1989年。

[3]酒井直树：《近代的批判：中断了的尝试》， 见《生为死胎的日本语•日本人》，新曜社， 1996 年。

[4]原题为《何谓近代（日本与中国的情况）》， 1948年11月15曰发表，收入《竹内好全集》 （下称《全集》）第4卷；在本文中引用部分如无特别注明，均引自此文。

[5]《全集》第4卷131页、136页、143页。

[6][7][8]同上，144页；同上137页、140页； 同上145页。

[9]《中国文学的政治性》，1948年9月，《全集》第7卷9页。

[10]《鲁迅》，1948年9月。《全集》第1卷9页。

[11]《全集》第4卷156页。

[12]《鲁迅》，《全集》第1卷72页。

[13]钱理群：《心灵的探寻》，上海文艺出版社， 1988年；汪晖：《反抗絶望》，上海人民出版 社，1991年。

[14]《日本与亚洲》，1962年5月27日发表， 《全集》第8卷91~92页。

[15]关于此点，可参照沟口雄三的《作为方法的中国》，其中有详细的论述。

[16]《现代中国论•学生运动》，1951年2月， 《全集》第4卷65页。

[17]同上，《妇女运动》，1949年12月，《全集》 第4卷89页。

[18]《日本人的中国观》，1949年9月，《全集》 第4卷14页。

[19]《全集》第4卷160页。

[20]《日本人的中国观》，同上，16页。

[21]《民族主义与社会革命》，1951年7月。 《全集》第7卷20页。

[22]《文化移入的方法》1948年6月。《全集》 第4卷124页。

[23]关于这一点，酒井直树的《“回归西方” 与人种主义》有详细论述，出处同注③。

[24]《近代的扬弃》(原文为“近代的超克”）1959年11月20日，《全集》第8卷12页。

[25]《全集》第4卷163页，第8卷244页。

[26]《关于学者的责任》，1966年6月，《全集》 第8卷272页。

[27]《冈仓天心》，《全集》第8卷163页。

[28]在《全集》第8卷64页襄，竹内在相似意义上使用了这一语词。

[29]该文作为中国文学研究会宣言发表于《中国文学》80号卷首，1942年1月，收入《全集》第14卷。

[30]1960年6月4日，收入《全集》第9卷。         

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